当然，黑格尔并不是刻意要打哑谜，他真正看重的是精神本身的思辨结构，所以他尽可能隐藏起那些具体的社会文化背景知识和渊博的历史资料，以免这些感性的东西掩盖了抽象概念的逻辑关系，「他想强行把读者提升到和他一样在纯粹思辨理性的层次上来把握一切现实问题」。一个重要的迹象是，黑格尔在行文中哪怕涉及的是现实的人，如“自我”、“我”(das Ich)、“行动者”、“个体”，乃至于上帝(“普遍者”、“绝对精神”等等)，所用的代词一般都是中性的“它”(es)，而不是“他”(er)，「说明他并不把这些主体当作现实的存在者，而是当作一个概念或范畴来谈论」。
这给我的“句读”带来很大的困惑，即在引述文本时用“它”，而在讲解时必须用“他”或“祂”。这对于思辨能力稍弱的普通读者来说就显得是不可解的了。我对黑格尔这部著作的解读，最终目的也不是要“解谜”，即把那些晦涩的文句还原为通俗的历史人物和事件，而是「要为学生、乃至于为习惯于形象思维的国人带来一番抽象思维的训练」。要完成这种训练，在抽象和具象之间自由地来回往复就是一项不可缺少的工夫；在这一工夫的基础上，我们才有可能在抽象和抽象之间建立起真正普遍的规范。这种规范，尽管历来被国人鄙薄为“从概念到概念”、“抽象空洞”、“不切实际”，我却认为正是中国传统思维模式的薄弱环节，在当代这个日益讲究规范化的世界上，是亟待我们补课的。
不过，从客观上看，黑格尔这部著作的确打了无数的哑谜，一个对西方文化不了解或不甚了解的读者，免不了被他那些扑朔迷离的句子所难倒。因此，读黑格尔的《精神现象学》，除了必须具备高度抽象的思辨能力和对句子一丝不苟的分析精神之外，还要求对整个西方文化，包括社会、历史、宗教、伦理、文学、艺术、科学、哲学、语言、逻辑等，尽可能烂熟于心。黑格尔当年就以“百科全书式”的哲学家著称，他不但学识极其渊博，在当时的各门科学中都居于最前列，而且居然能够把各门知识全都把握在一个几乎无所不包的体系中，被喻为“哲学奥林波斯山上的宙斯”。他的代表性的哲学体系就直接命名为《哲学全书》，全称为《哲学科学百科全书纲要》(Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse)，他是人类哲学史上唯一敢于这样做的人。他当然不是神，你可以说他的这种做法无形中把自己当成了上帝，因而历来颇受诟病。他的许多具体观点也已经过时，甚至在当时就是错误的。但我仍然愿意为他辩护。我曾在回答慧田哲学网站的提问时说过一段为黑格尔辩护的话：
为了讲清楚什么是自由，黑格尔几乎穷尽了当时的一切知识，建构了一个庞大的体系。人们都指责他想当上帝，但是，谁不想当上帝？不想当上帝的哲学家不是好的哲学家。当然，以为自己真能当成上帝的哲学家也不是好的哲学家，但至少你要试一试，这种尝试就造成了人类思想的进展。否则人人都假装谦虚，害怕自己搞一个体系会被后人推翻，于是干脆不搞体系，顾左右而言他，以为这样就不会犯错误，像后现代一样，那哲学就用不着发展了，就被窒息了。况且，这种态度恰好是把自己当成了上帝，因为只有上帝才不犯错误。黑格尔兴之所至，一不小心搞成了一个封闭的体系，他是在舍身炸碉堡啊！我们真应该佩服他的勇气，他未必真把自己当成了上帝，但他敢于让你们去推翻他，他也有得让你们推翻的，比起那些乡愿之徒来，他倒是个自由人。（参见：http://blog.sina.com.cn/s/blog_492faa8f0102xi7p.html）
黑格尔曾说过，对于他自己的《逻辑学》，如果有时间的话，他愿意修订77次。就是这部《精神现象学》，他也在生前对前面一部分进行了修订，但刚刚进行到二十几页就去世了。可见他还是有自知之明的。整个西方哲学的强项就在于体系化。泰勒斯说：“水是万物的本原”，说得多么绝对，任何人都可以驳斥他。但是请注意，「各个哲学家不单是就某个具体的概念或观点进行交锋，而是体系的交锋。正是这种体系对决，形成了两千多年波澜壮阔、有声有色的西方哲学史」，在黑格尔这里达到顶峰，但是突然就沉寂了。
在黑格尔以后，没有人再搞庞大的逻辑体系，也不再有最高原则的颠峰对决。哲学的古典时代已经过去，哲学家变成了农民，各自在自己一块农田里生产自己的精神食粮，过着自己的小日子。恩格斯曾在《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中描述当时的心情：那个时候大家都很兴奋，因为在费尔巴哈那里，“魔法被破除了；‘体系’被炸开并被抛在一旁了”（《马克思恩格斯文集》第4卷，北京 :人民出版社 ，2009年，第 275页）。马克思对黑格尔辩证法和一般哲学的批判当然不仅仅是停留于这种炸毁上，他心目中也是有一个体系的，可惜他没有来得及写出他计划中的体系化的“专著”[“我打算用不同的、独立的小册子来相继批判法、道德、政治等等，最后再以一本专门的著作来说明整体的联系、各部分的关系，并对这一切材料的思辨加工进行批判。”(《马克思恩格斯文集》第 1卷，北京:人民出版社，2009年，第111页)但这一计划并未完成]。我不知道这是哲学的进步还是退化，也许两方面都有吧。但我知道，一个对黑格尔这样的世界级哲学大师不屑一顾的人，决不可能对哲学有真正的推进，顶多有些小打小闹的补充。
二
《精神现象学》算上我这个译本，目前国内已经有了四个译本。最早的是由我国著名哲学家贺麟先生和从国外回来的德国哲学专家王玖兴先生合作翻译的商务印书馆版上、下卷(其中我的老师杨祖陶先生翻译了最后一章“绝对知识”)，这个译本20世纪60年代初已经完成上卷并出版，1965年完成下卷，正好赶上“文革”，耽误了十几年，直到1979年才出齐。
译者根据的是荷夫迈斯特本1952年德文版，同时参考了贝利1932年的英译本、伊波利特1939年的法译本和什彻特1959年的俄译本。由于是开创性的工作，两位老前辈很是用心，在那个中国人刚刚开始学习思辨思维的年代，他们把中国人的聪明才智发挥到了极致。即使在今天看来，这个译本还是相当具有可读性的，尽管所用德文版本有些过时(当年还是很新的)，而且如有人指出的，受到英译本和其他译本的影响而添加了一些不必要甚至不恰当的“窜文”（参见黑格尔:《精神现象学》，先刚译，北京:人民出版社，2013年，“译者序”，第 25页），但大体意思是不错的。我在20世纪80年代初开始研读《精神现象学》时就是用的这个本子，后来撰写《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》，凡涉及《精神现象学》都以这个译本的译文为依据，没有发现有什么大的问题。因此，我的《精神现象学》的课堂句读一开始就不假思索地以贺麟、王玖兴译本做教材，在第一学期讲解“序言”部分时，对译文只有不多的一些修改。只是到了这学期快结束的时候，我才终于觉得需要修改的地方越来越多了，于是萌生了要弄一个自己的新译本的想法。
以今天的眼光看，贺麟、王玖兴译本的不足主要有两点。一个是术语意识不够。在20世纪五六十年代，国家好不容易迎来了一个比较稳定的社会环境，学术界开始对以往只闻其名、不见其面的西方哲学经典著作展开翻译和研究。但在初创阶段，许多哲学名词术语还处于探索、体会和尝试过程中，各种译名五花八门，不但各人自创一套，而且每个译者自己也不一致。当时的译者还顾不上对一个哲学家的术语在翻译上做到前后一致和统一，能够选到一个在具体上下文中解释得通的译名就已属不易了。
然而，在半个世纪后的今天，哲学界对西方哲学经典的翻译理应提出更高的要求，就是要照顾到一个译名在不同的上下文中的一致和贯通，「这样才能反映出译者是根据原文真正理解了作品的内在意思，而不只是字面上当下表达的意思」。当然，要做到一本书中的译名前后贯通一致，谈何容易，尤其像《精神现象学》这样一部内容丰富而又体系完整的著作，完全做到这一点几乎是不可能的。但问题在于要有这个意识，尽可能地建立起译名的全局观点。
黑格尔对一个术语的用法是极为严谨的，他还常常从一个词的词根中推出另一个相邻的术语，如从“思维”(denken)到“思想”(Gedacht)到“默想”(Andacht)，「不研究德语的词形变化，你根本猜不到这里面的复杂关系」。所以，我在翻译中给自己订立了一条规则：
「即一个术语的翻译，不但要顾到它在上下文中的用法(维特根斯坦：一个词的含义在于它的用法)，而且要顾到它在其他地方的上下文中贯通的用法，甚至要尽可能顾到它在与相邻术语的关联中的变形」。
为此，我在《句读》的每一卷后面都附上了一个比较详细的德汉术语索引(和相应的汉德词汇对照表)，比贺麟、王玖兴译本(以及先刚译本)后面的术语索引多了近一倍，对我能够找到的全部术语做了一种统一的工作；在实在不能统一、只好一词两译甚至多译的地方，我也将每种译法出现的页码分别标注出来，以便查对。
贺麟、王玖兴译本的第二点不足，是对黑格尔哲学的理解还不够深入。这一点几乎是不用说的，即使从译本下卷出版的1979年算到今天，也已经过去了30多年，经过这么多年的研究，学术界如果还不能超越那个时候的理解，倒是不能原谅的了。我本人从1972年初读贺麟先生翻译的黑格尔的《小逻辑》，后来又读到张世英先生的《论黑格尔的逻辑学》，在前辈们的思想滋养下，自己对黑格尔哲学的理解也在不断加深，到1992年出版个人学术专著《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》，大致的理解已基本定型。「这次讲解和句读《精神现象学》，除了对自己的理解加以实战检验外，一个重要的准备工作就是对整个西方文化精神的各个方面进行“恶补”」。根据我自己讲课的经验，讲黑格尔的《精神现象学》比讲康德的《纯粹理性批判》要困难得多。康德的书，虽然也要用到西方文化背景的知识，但主要是纯粹理性本身的纯粹概念和逻辑关联，你把这个搞懂了，就没有什么障碍了。但上《精神现象学》的句读课则大不一样，每次课三小时，至少必须提前三天准备，查阅各种资料，并结合这些资料对文本中的句子反复推敲，冥思苦想，疏通里面的关系。这里面一个重要的难点是对西方宗教及其与哲学的关系的理解。国人自新文化运动以来，各家各派历来都对西方的宗教不以为然。我们在西学东渐过程中，对西方的宗教、特别是基督教的研究一直是最为薄弱的。而没有对基督教的深入理解，对西方哲学的理解也不可能到位。我在句读和翻译过程中在这方面投入了较多的注意力和大量的精力。
尽管有以上不足之处，但贺麟、王玖兴译本仍然是一个不可多得的好的译本，所以我不仅以该译本作为课堂教材，而且在《句读》中以及这个新译本中把贺麟、王玖兴译本的页码都作为第二种边码逐一标注出来(第一种边码是德文考证版页码)，以便读者查找和对照。但我对这个译本的改动也是全方位的，力求我的译本至少在准确性上超越前人。我对自己这个新译本的评价是：这是一个可以用来做学术研究的译本。我的理想的目标是要“让哲学说汉语”，在这里就是要让黑格尔哲学说汉语，要让中国的读者读到我的译本，就像读德文原本一样领会黑格尔的思想。这当然是一个很高的目标，不能说我达到了，只是心向往之罢了。
另外值得一提的是先刚的新译本，出版于2013年底。我的感觉是，先刚译本在可读性上应该比贺麟、王玖兴译本有所改进，文字更为流畅干净，节奏感也更强。先刚译本已有了一定的术语意识，但「他的着重点主要还是使译本更加适合于中国人的口味」。如他在“译者序”中说的：“在后面两遍修改中，我甚至特意把译稿交给一些‘非专业人士’(比如我的从事音乐教育的妻子)阅读，让他们纯粹就中文文本自身的可读性提出意见，然后在这个基础上对文本加以润色——当然，这同样也是以忠实于黑格尔的原文为前提。”（黑格尔 : 《精神现象学》，先刚译 ，“译者序 ”，第25页）我不知道黑格尔写成此书后是否也向他的太太征求过意见，但至少我是不会这样做的。以前只听说过白居易写诗，必须念给不识字的老妪听，以求通俗易懂、朗朗上口，但那是诗。「而艰深晦涩的黑格尔哲学翻译成中文，如果连非专业人士也能读懂或提出意见的话，恐怕是有问题的」，我更不知道如何还能够同时“忠实于黑格尔的原文”——这简直是不可能的！
鲁迅当年曾对抱怨西方哲学的译文看不懂的青年说，“徜是康德的《纯粹理性批判》那样的书，则即使德国人来看原文，他如果并非一个专家，也还是一时不能看懂。”（《鲁迅全集》第 5卷，北京:人民文学出版社，2005年，第 275页）果然，前段时间德国杜伊斯堡一埃森大学副校长、哲学教授托马斯·史匹兹莱(Thomas Spitzley)来华中科技大学哲学系访问，谈到康德哲学的翻译时大笑起来，「说他自己也是直到看了《纯粹理性批判》的英译本后才知道康德说了些什么」。先刚的翻译理念如果是以这一类英译本为标准，我不反对，但似乎又并非如此，他对于英译本“大量窜入”不相干的文字也是不满的。看来先刚的这两个标准——既要通俗，又要忠实于原文，打架打得厉害，有时候恐怕是两边不讨好。
例如，我发现他翻译的句子通常都比黑格尔原文的短，他经常把黑格尔的一句话截成两三句，这样当然更适合于中国人的阅读习惯，因为中国自古以来都是短句子，没有句子里面套从句的做法。但是我自从翻译康德的书以来就发现，「这样的哲学著作，任意截断句子是很危险的，很可能会导致断章取义的误解」。康德和黑格尔都喜欢写长句子，并不是由于行文习惯不好，而是思想本身的需要。自那时起我便给自己的翻译立了另一个规则：在康德没有打句号的地方，我决不妄加句号。这一原则也贯彻在现在这个译本中。我所追求的可读性不是对非专业人士的可读性，不是对一般大众读者的将就，而是对专业人士(哲学系研究生以上人员)的可读性，对于非专业人士只能是一种思维的训练。
至于先刚的术语意识，主要表现在他对贺麟、王玖兴译本的一些术语作了进一步的推敲。这些推敲当然是很有价值的，但有很多我都不太同意。例如他把 das Ansich 和 das Selbst 一个译作“自在体”，一个译作“自为体”，这里的两个“体”字都没有着落，“为”字也无着落，感觉有点随意性。做哲学翻译与做文学翻译不同，应该尽量做到“无一字无来由”，而这两个术语并不是没有别的选择的。尤其 Selbst 是个很麻烦的德语词，严格说来它只能译作“自”或者“自己”，连“自身”都嫌多了，没有“身”的意思。我做哲学翻译的第三个原则是：多直译，少意译，「不到万不得已时，尤其是当你还没有琢磨透的时候，更不要意译」。
哲学翻译还有第四个要求，就是要考虑一个概念在哲学史上所形成的思想关联。自从康德提出 Selbstbewußtsein (自我意识［倪梁康教授建议把这个词译作 “自身意识”或 “自识”，前者太多 ，后者则太少 。何况这在从康德到黑格尔的德国唯心主义中是行不通的，这点先刚和我有一致之处 ，见黑格尔 : 《精神现象学》，先刚译 ， “译者序”，第 30页注1］)作为思辨哲学的起点以来，Selbst 就有了“自我”的含义，并且常常被等同于das Ich(我)；同时它又还保持着“自己”这个语法上的自反性的含义，有时在行文中不容易区分开来。如果是带定冠词的das Selbst，则在黑格尔那里常常是和das Ich(“我”)混用的，我通常译作“自我”；如果没有定冠词，那就得看上下文。
这种译法在国内学界之所以已经成了“过于根深蒂固和广泛通行”(黑格尔:《精神现象学》，先刚译 ，“译者序”，第 30页)的常例，并不是没有道理的，没有必要去改变它。再如，先刚主张把 Dasein 译为“实存”而不是“定在”（黑格尔:《精神现象学》，先刚译 ，“译者序”，第 28页），这就出现一个问题：它与通常译作“实存”的 Existenz 如何区分？随便举一例：如先刚在自己的译本中第3页倒数第3行、第4页第10行就把 Existenz 也译作“实存”。为什么一定要把大家都已接受而且不会混淆的“定在”改成“实存”，没有讲出道理来。还有把 Reflexion 译作“反映”，这是可以的；但译作“折返”就没有道理了，我们说某人打道回府了，某架飞机折返了，没有哪个西方人会用 Reflexion (或reflektieren)来表示的。把 Bekanntschaft 译为“常识”而不是“熟知”，也不知道是为什么，词典上这个词就是“认识、相识、熟悉、熟知”的意思，没有“常识”这一义项。常识是一种普通知识，如“下雨天路很滑”之类，与认识、熟悉某人某事是两码事。我熟悉某人，我对这个地方很熟，这并不是“常识”；我熟悉德国宗教史，这是专业知识，更不是“常识”。最不能接受的就是他把 das unglückliche Bewußtsein 译作“哀怨意识”，不知为什么要这样译。unglücklich 是对 glücklich 或 Glück 即幸福、幸运的否定，本来很简单，我采取的是直译，即“不幸的意识”。当然贺麟、王玖兴译作“苦恼意识”也不好，将一种客观境遇主观化了，但先刚改作“哀怨意识”更强化了这种主观性。哀怨带有儒家“哀而不伤”、“怨而不怒”的色彩，虽然“不伤”、“不怒”，毕竟含有“抱怨”甚至“怨天尤人”的意思。但不管是先刚译本还是贺麟、王玖兴译本，「都忽视了这个词与它底下所隐含的基督教原罪意识的关联」。人类始祖在伊甸园中是幸福的，但犯了罪后被上帝赶出伊甸园，便意识到自己的不幸和人生的不幸，这种不幸不能怪罪于任何人，更不能怪上帝，只能怪自己。所以，“哀”或许是有的，“怨”则未必。
当然，要刻意寻找的话，值得商讨的地方还有很多。例如，我在《句读》的第6卷中曾比较了贺麟、王玖兴译本和先刚译本对 Pietät 一词的译法，该词本意为“虔敬/敬重”，贺麟、王玖兴译本却针对不同的关系分别译作“怜爱/慈爱/孝敬”，先刚译本译作“恩爱/怜爱”（见黑格尔:《精神现象学》下卷 ，贺麟、王玖兴译 ，北京:商务印书馆 ，1979年，第 14页;黑格尔: 《精神现象学》，先刚译，第279页;以及邓晓芒:《黑格尔 (精神现象学)句读》第6卷，北京:人民出版社，2016年 ，第 130一134页）。「在同一页、同一段话中的同一个词分别译作两个或三个不同的词，这都是应当尽量避免的，更重要的是它们都不符合黑格尔的原意」。
我基于对西方从古希腊城邦社会和黑格尔所理解的家庭关系的认识，用一个译名“尊重”将这三对关系——夫妻关系、父母对子女的关系、子女对父母的关系——全都贯通起来了，应当比较符合黑格尔用这个词的原意。「而贺麟、王玖兴译本和先刚译本的译法则是局限于中国传统对家庭关系的理解，并把它想当然地扩展到古希腊和黑格尔所理解的家庭关系中去」，不惜撇开该词原来在西文中的意思而强改为中国式的用语（对此问题还可参见邓晓芒: 《黑格尔的家庭观和中国家庭观之比较——读 (精神现象学>札记 (之一)》，《华中科技大学学报》2013年第 3期）。这种削足适履的做法也许能够适应于国人封闭的头脑，增加译文的通俗性和可读性，却阻碍了我们对黑格尔思想乃至西方思想的理解。我在这里不可能对这些不当之处做一番全面检讨，只能主要就先刚所提到的几个译名略加商榷。总的原则是，在哲学翻译中我们一方面要追溯一个词的来龙去脉，推敲每个词最严谨的表达，最好多查词典(如有必要，包括希腊文、拉丁文词典)［我发现很多外语太好 (特别是口语太好)的译者不耐烦查词典，而是凭感觉信手译来，这对于一般文学作品或其他文本的翻译问题还不太大 ，但对于哲学文本就得特别小心 ］，尽可能直译；另一方面要挖掘该词在西方文化中不同于中国文化的背景和语境，以免貌合神离。
最后再谈谈第三个译本，从时间上说应该是第二个译本，这就是由王诚、曾琼所做的英汉对照本，由中国社会科学出版社2007年出版，共三册。这个译本对于国内大多数学英语的年轻人来说当然是很有帮助的，他们借此可以练习如何用英语表达哲学思想。但问题是，该译本选用的是早已过时的贝利(J.B.Bailie)1937年的英译本，而且也没有参考德文原本，只参考了贺麟、王玖兴译本。所以我认为这个译本对于更精确地了解黑格尔本人的思想帮助不大，与一个懂汉语的英国人从贺麟、王玖兴的中译本转译为英文的汉英对照本(如果有的话)所起的作用差不多，有利于英国人学汉语而已。「时至今日，在学习德国古典哲学的文本方面，我们从英译本来学习与从中译本来学习的差别已经很小」，我在《句读》的“绪论”中就说过，我们现在直接从德文本译过来的译本应该和英译本至少有平等的地位，甚至有些中译本要比英译本更为准确。所以我才敢于说，我的译本所瞄准的目标是“一个可以用来做学术研究的译本”（当然 ，真正要做严格的学术研究 ，还有一 些考证资料必须补充 ，如黑格尔的手稿 ，以及一些第二 、第三手资料 ，如考证版后面就附有不少这种资料。我这里只是就黑格尔文本中的哲学思想而言）。
有人也许会质疑，一个学者在学术研究中可以直接阅读德文原版，何必再花大力气弄一个无论多么准确的中文版？因为只要是中文译本，就不可能是完全的原汁原味，所谓的理想译本是一个永远达不到的乌托邦，永远赶不上德文原版。我的回答是，「中国人只要他还是以汉语为母语，他的哲学思想就只能是汉语表达，即使你读懂了外语，也要转为汉语才能消化」。伽达默尔说过，一个人的哲学思想真正说来只能用母语表达，用任何外语来讲哲学只能是摹仿，而不是自己的哲学思想。所以无论你的外语多么好，对中国人来说，一个好的中译本始终是把握西方哲学思想的必备文本，否则那种思想还是人家的东西，不能成为你自己的东西。
三
现在这第四个译本，同先刚的译本所主张的一样，也是只考虑德文原版，而不考虑英译本、法译本、俄译本怎么译的（黑格尔 : 《精神现象学》，先刚译，“译者序”，第25页）。我很赞同他的这种态度，这表达了一种中国学人的自信。中国学者的思辨能力和耐心要比英美学者强，至少，他们传统上对德国思辨哲学有种抗拒心理，而中国人没有。
所以，我的翻译所根据的就是三个德文原版，一个是“袖珍版”，即Suhrkamp Taschenbuch Verlag，Frankfurt am Mein，1970，suhrkamp taschenbuch wissenschaft 603，Erste Auflage 1986。后来在句读过程中又得到费利克斯·迈纳出版社的哲学丛书版，即 Philosophische Bibliothek Band 414，Felix Meiner Verlag GmbH. Hamburg 1988.Nachdruck 2006，这个版本比较新，它是基于《黑格尔全集》考证版第9卷，而略有修订。
最后在句读的下半部分，我又得到了上述考证版全集第9卷，即 Die Kritische Edition G.W.F.Hegel，Gesammelte Werke，Band 9，hrsg. von Wolfgang Bonsiepen und Reinhard Heede，Hamburg 1980，in Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft，hrsg. von der Rheinisch- Westfälische der Akademie der Wissenschaften，这个版本后面有大量的德文编者注，这些注释都被丛书版吸收了。依照后来得到的版本，我对前面的译文进行了再次校订，并补全了袖珍版所缺的德文编者注。
需要说明的是，Die Kritische Edition 直译为“批判版”，我开始依照通行的说法称为“考订版”，但后来觉得称“考证版”比较好，因为它并不是要“订正”什么，而只是要回到原始文本，即黑格尔在1807年第一版的最初文本，甚至有印刷错误也不纠正，一些拼写还保持着古德语的写法，这是专门给研究者做研究的。这三个版本结合起来，既有严格的考证，又有后来者的修补，我觉得应该是比较稳妥的了。
当然，任何译本都不可能是绝对完善的，正如连黑格尔自己都打算把他的著作修改77遍一样，我的这个译本以及它的“句读”也存在着几乎是无限的修改余地，这是有待于读者和方家不吝批评指正的。返回搜狐，查看更多